Palabras introductorias
El presente artículo se inscribe dentro de un proyecto de investigación cuyo objetivo es el estudio de diversas regiones y estados de África a partir del análisis de múltiples problemáticas relacionadas con la presencia de continuidades y rupturas respecto al período colonial. En esta oportunidad, y lejos de constituirse en un conjunto de argumentos y planteos acabados, la propuesta radica en llevar adelante una aproximación inicial a la problemática de la mutilación genital femenina (MGF)1 en África desde el análisis de la obra cinematográfica Moolaadé (2004)2 dirigida por el senegalés Ousmane Sembenè3.
Algunas consideraciones iniciales respecto a la selección fílmica desde el cuestionamiento a la perspectiva occidentalista
La decisión de recurrir a una obra cinematográfica como punto de partida desde la cual abordar la problemática pretendida responde a dos cuestiones principales. La primera de ellas tiene que ver con una serie de limitaciones y cuestionamientos surgidos al momento de dar inicio a la búsqueda de materiales bibliográficos y fuentes documentales que permitiesen aproximarse a la misma. En este sentido, las limitaciones se vieron vinculadas al hecho de que lo hallado procede en su mayoría de organismos internacionales como la ONU, UNICEF, diversas ONGs, o medios de comunicación y periodísticos que al momento de profundizar en diversos aspectos referentes a la situación de las mujeres africanas- como lo es la problemática de la mutilación genital femenina- lo hacen desde una perspectiva occidentalista. Es sabido que la situación de las mujeres en el continente africano representa uno de los tópicos más difundidos a la hora de referir al mismo. Ahora, el problema radica en la manera en que estos organismos, medios de comunicación, medios periodísticos, e investigadores e investigadoras se acercan en muchas ocasiones a dicha situación y llevan ulteriormente su abordaje. Es en este punto en donde surgen los cuestionamientos que me interesan señalar; siendo el primero de ellos y tal vez el que vertebra a los demás, el hecho de que los estudios, informes, artículos y fuentes a los que ha sido posible acceder reproducen una visión estática de las mujeres africanas. Una visión que partiendo de considerarlas por fuera de un proceso histórico concreto las discrimina e invisibiliza como agentes activas en los diversos procesos de desarrollo que han tenido y tienen lugar en sus localidades, naciones, regiones e internacionalmente (Becerra, 2018).
Lo descrito no resulta para nada azaroso sino que, por el contario, responde a la creación y promoción de la imagen que respecto a las mujeres africanas tuvo lugar a partir del proceso colonial y que condujo a visualizarlas como sujetos pasivos y victimizados. La utilización de esta imagen es de la que se valen muchos trabajos a la hora de analizar la historia, la cultura, las religiones y la propia situación de las mujeres del continente; buscando a posteriori argumentar a través de esta última y desde una mirada claramente orientalista, el atraso, el salvajismo, la barbarie4 y por ende justificar la necesidad de intromisión de las “culturas civilizadas” que “ayuden” a revertir esta situación.
Un claro y representativo ejemplo, de lo expresado, lo constituye la manera en que los medios digitales abordan cada 6 de febrero la problemática de la mutilación genital femenina5. En este sentido, un ejemplo claro de lo manifestado lo constituyó la publicación titulada “Tradiciones salvaje” realizada por el Diario de Almería en febrero de 2022 y que como bien puede observarse en primera instancia, en su título hace alusión al salvajismo asociado al continente africano. Respondiendo a una perspectiva claramente occidental, el autor realiza un extenuante esfuerzo por describir meticulosamente, paso a paso y a través de la utilización de conceptos y metáforas lo que denomina una “carnicería genital”, instando inmediatamente y de manera recurrente al público lector a manifestar su repudio ferviente frente a lo descrito. Por otra parte, alude a los países y regiones en los cuales la mutilación genital femenina se lleva a cabo desde una mirada netamente orientalista definiéndolos como “muros inaccesibles de religión fanatizada” en los cuales organismos como UNICEF y diversas ONGs, no pueden actuar a pesar de poder ingresar en ellos (Requena, 2022). Retomo el concepto de “religión fanatizada” utilizado por el autor de dicho artículo para justamente señalar el común error -o no tan común si tenemos en cuenta las intenciones de llevar adelante estos abordajes- de asociar la tradición de la ablación en África con el Islam, utilizando esta connotación para precisamente mostrar el atraso y “barbarie” musulmana desde una representación negativa llevada a cabo por occidente. Por el contrario, hay evidencias respecto a que la práctica de las mutilaciones genitales femeninas se remonta a 6.000 años a.C (Rodríguez, 2002).
Lejos de presentarse como una defensa a la mutilación genital femenina, los planteos críticos hacia el artículo y/ o los diversos materiales mencionados están dirigidos hacia la perspectiva desde la cual es abordada la problemática; tratando así de visualizar el tratamiento que occidente y los medios de comunicación imparten hacia estas sociedades, anulando la visibilización e ignorando por completo las medidas y/o acciones en pos de su erradicación iniciadas y desarrolladas en el propio continente y, como se analizará a través del film seleccionado, por sus propias mujeres. En este sentido, la Resolución emitida por la Asamblea General de las Naciones Unidas coloca ante nuestros ojos la contracara del discurso occidental al expresar que:
La Asamblea General,
Recordando el Protocolo de la Carta Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos sobre los derechos de las mujeres de África, aprobado en Maputo el 11 de julio de 2003, que contiene, entre otras cosas, compromisos y obligaciones sobre la eliminación de la mutilación genital femenina y constituye un importante hito en el camino hacia el abandono y la eliminación de la mutilación genital femenina,
Recordando también la decisión adoptada por la Unión Africana en Malabo el 1 de julio de 2011 de apoyar la aprobación por la Asamblea General, en su sexagésimo sexto período de sesiones, de una resolución que prohibiera la mutilación genital femenina (Resolución A/RES/ 67/146, 2012: 2).
Como puede observarse mediante los fragmentos de la Resolución citados, fue al interior del propio continente en donde se ha reconocido la necesidad de llevar a cabo medidas que legalmente concluyan en su prohibición siendo esta postura -sobre todo lo expuesto en el denominado Protocolo Maputo- la recordada por la Asamblea para llevar a cabo posteriormente sus disposiciones.
La otra razón que condujo a seleccionar la obra cinematográfica Moolaadé al momento realizar el presente abordaje radica en sus propias particularidades. En este sentido, dos cuestiones a destacar; por un lado, la misma representa la obra con la cual concluye la carrera cinematográfica de Sembenè quien decide despedirse con uno de sus dos únicos films en el que las mujeres son las protagonistas absolutas revelándose contra las imposiciones; y demostrando que lejos de constituirse en sujetos pasivos y victimizados por las realidades, luchan por transformar la misma, en este caso, a través de la resistencia a la ceremonia de la ablación. Tal vez en este punto se encuentre la mayor riqueza de la obra y la principal razón de su elección; la misma tiene que ver con que a través suyo se nos presenta, -refiriendo a realidades- la realidad africana, pero la realidad africana desde la propia África, sin que en ella estén presentes los discursos occidentalistas-colonialistas buscando de alguna manera actuar como intermediarios paternalistas de las situaciones descritas (Almazán- Ortega, 2011).
Para finalizar, la otra de las novedad o particularidad que caracteriza a Moolaadé es el hecho de ser la única ocasión en que Sembenè decidió llevar adelante una co-producción de la que participaron Burkina Faso, Camerún, Túnez y Francia como se observa en los títulos. Y aquí debe señalarse un punto importante; si bien el rodaje de la obra se llevó a cabo en Burkina Faso y en lengua bamana6, la decisión fue no circunscribir la problemática a ningún país en específico; por lo cual y cómo podemos observar a lo largo del film no se realiza ninguna alusión al respecto. Vale recordar que, la práctica de la mutilación genital femenina se lleva a cabo en 28 países de África, por lo cual podría argumentarse que la obra busca identificarse con la mayor parte del continente tratando de hallar la presencia de elementos culturales comunes sobre los que se asienta la mutilación genital femenina como práctica que incide en la desigualdad y opresión (Almazán-Ortega, 2011).
Moolaadé7: la resistencia de las mujeres africanas, tradición y la pluralidad de voces
Como se mencionó inicialmente, Moolaadé se constituye en una obra que aborda la realidad africana desde el África misma. En ella el director Ousmane Sembenè logra con solvencia amalgamar un conjunto de aspectos que nos permiten aproximarnos al mundo rural, a muchos de los elementos que conforman su cotidianeidad, como así también a la complejidad social presente a través de sus instituciones y leyes. En el devenir de la obra, aquellos aspectos no intervienen en la historia de manera individual, sino que por el contrario se desprenden y combinan mediante la línea argumental del film. Esta última, es expuesta a través de la controversia y debate que tienen lugar en torno a la práctica de la mutilación genital femenina y su significación social como consecuencia del pedido de protección a Collé Ardo8 por parte de un grupo de niñas que escaparon a la ceremonia de ablación. A partir de este momento9, aquel debate es el que no sólo delimitará la vida de la aldea -ya que ésta girará en torno a él- sino que también otorgará protagonismo a los diversos discursos contrapuestos e implicados en el ritual, lo que en palabras de Almazán y Ortega “es lo mismo que darle voz a todos los grupos que forman la comunidad” (Almazán-Ortega:2011:62).
Si nos referimos a grupos y voces, en este punto resulta interesante retomar los aportes realizados por Emilio Stramucci (2010) quien, desde esta perspectiva, ha argumentado la posibilidad de reconocer en esta historia a una comunidad cuya fragmentación se refleja en los diversos grupos que la conforman como también en la intensidad de voz adjudicada a cada uno de ellos y la cual responde de manera efectiva a la estructura jerárquica organizativa en la que se apoya la comunidad.
Así, pueden distinguirse, por un lado, una voz de mayor intensidad representada por el dugutigui y los ancianos, quienes conforman el Consejo y que como bien puede observarse tienen la última palabra, ordenan y disponen la totalidad de cuestiones que responden al funcionamiento de la aldea; ocupando de esta manera un lugar legitimado y sustentado en la tradición; lugar desde el cual a su vez tratan de mantenerla. Por otra parte, nos encontramos con una voz de menor intensidad encarnada en aquellos otros hombres que si bien pueden participar del Consejo –lo cual observamos en varios momentos del film- poseen una clara diferencia respecto de los primeros10.
Continuando con este lineamiento es necesario preguntarnos qué sucede con las mujeres y sus voces en Moolaadé. Con respecto a las mismas, y trayendo a colación lo expresado por Spivak (2006) cuando al referirse al sujeto subalterno plantea que el mismo lo es en tanto no posee voz, es decir, se presenta como un silencio en el diálogo social; podemos manifestar que en este caso dicho silencio se encuentra encarnado en la figura de las mujeres y niños de la aldea. Ahora, ateniéndonos en esta oportunidad a las mujeres y a la práctica de la mutilación, podemos realizar una clara distinción entre las mismas. Por un lado, nos hallamos frente a quienes en el film son llamadas “purificadoras” o salindana11, es decir, aquellas que llevan a cabo la ablación y poseen una autoridad sobre el resto de las mujeres, o por lo menos así lo reclaman cuando la tradición es resistida12. Podemos así, plantear entonces que este grupo de alguna manera contrarresta o contradice a Spivak ya que las mismas participan de la reunión del Consejo, solicitando la palabra para exponerlo que está aconteciendo13; palabra que les es concedida, pero, con particularidades14.
Es tal vez, en el caso de aquellas mujeres frente a las cuales se halla Collé Ardo en el que posiblemente asistimos con mayor énfasis a lo planteado y reforzado por Spivak al referir al sujeto subalterno como aquel en el que “su discurso no está sancionado ni validado por ninguna institución” (Spivak: 2006:3); condición que en el film se refleja en el hecho de no poder las mujeres elegir si someterse a la ablación o no. Podemos considerar entonces que, el moolaadé en esta ocasión constituye la manera en que Ousmane Sembenè nos presenta la ruptura de ese “silencio” y el reconocimiento a la resistencia de las propias mujeres africanas frente a la mutilación.
Hasta el momento hemos descrito la pluralidad de voces que cobra un rol protagónico y se presenta por medio de quienes por un lado, resisten y cuestionan la práctica y quienes, por otra parte, se oponen a su erradicación aludiendo que la misma se remonta a tiempos inmemoriales, y su no cumplimiento representa un desafío a la tradición lo que coloca a esta última en eminente riesgo15. El conjunto de argumentaciones y diversidad de discursos desprendidos de esta situación no pueden pensarse sin considerar, o mejor dicho, sin que nos refiramos a la significación social que posee esta práctica dentro de la sociedad, ya que es precisamente en el entramado de esta significación que cada uno de los discursos intervinientes justifican su posición respecto a ella.
En el film y sustentada en la tradición esta práctica recibe el nombre de “purificación”, término que en palabras de Emilio Stramucci busca otorgarle una connotación positiva al parecer que por medio de su realización las mujeres son liberadas de una situación de real o potencial impureza (Stramucci, 2010). Es importante considerar aquí, que esta connotación de positividad es lo que le ha otorgado su significación social y por ende su pervivencia dentro de una sociedad que se encuentra bajo y precedida por el dominio masculino, es decir, una sociedad patriarcal. En este sentido, la no realización de la ablación implica la no concreción de la “purificación”, conduciendo así a la imposibilidad de considerar socialmente adulta a una mujer no “purificada”16 y por lo tanto excluida del matrimonio17 (Almazán-Ortega, 2011). De esta manera, el peso del ritual se cimenta en la construcción social de esa categoría social; categoría de la que opuestamente se desprende la creación de otra, en este caso considerada marginal al expresar el desprestigio y rechazo social dentro de la comunidad a la mujer no “purificada”. El término que alude a la misma es el de bilakoro o solima18, es decir, aquella mujer a la que no habiendo realizado la ablación es considerada socialmente sucia, impura y contaminada19. Resulta pertinente en este punto retomar los planteos de Gloria Anzaldúa para quien en las sociedades patriarcales la mujer se halla en los peldaños más bajos de la misma. Esta posición refleja según la autora la sumisión de la mujer que -en todos sus aspectos- es legitimada mediante conceptos que se presentan predefinidos e incuestionables, y los que se considera - como en el caso analizado- tienen lugar en pos de su propio bien, protegiéndola de sí misma e incorporándola a roles difíciles de trascender como los de madre o esposa (Anzaldúa, 2004).
En oposición a la connotación positiva descrita, en el film hace su aparición una connotación negativa presente en los inicios de lo que a posteriori se vuelve la trama argumental20 y a partir de la cual se introducen nuevos términos que referirán a la práctica cuestionada21. Es interesante señalar que, mediante esta doble connotación se desprende un doble uso lingüístico que nos manifiesta la presencia de una dicotomía entre una acción física y una acción simbólica. Con respecto a la primera, aquellas niñas que huyen del ritual, por lo tanto niñas aun no iniciadas, refieren con sus palabras específicamente al acto físico del corte, es decir, de la ablación22. Por su parte, para los mayores de la aldea y para aquellas mujeres encargadas de llevar adelante el ritual, es decir, la “purificadora”-salindana-, la acción que se concreta trasciende el acto físico y está dotado de un significado simbólico socialmente construido (Almazán- Ortega, 2011).
En relación a lo planteado y hacia el final la obra se introduce la utilización de la palabra “mutilación” la que será enunciada por aquellas mujeres que resisten a la “purificación”, pero en esta ocasión parece contar con una connotación mucho más fuerte en tanto parece aludir a la ablación como una práctica que no sólo lastima sino que además quita a la mujer una parte de su cuerpo, posee una dimensión privativa y conlleva el temor de ser herida o muerta durante o post procedimiento23. Es esta palabra la que acaba imponiéndose, podemos decir de manera hegemónica, cuando hacia el final del film es utilizada por las mujeres que deciden, mediante la fuerza anular la práctica de la ablación (Stramucci, 2010). La anulación de la misma se explicita en el alzamiento de su vez frente a los miembros del Consejo y las “purificadoras”24.
Retomando el concepto de hegemonía y aludiendo desde el mismo a la tradición cuyo protagonismo en el desarrollo del film es central, resulta interesante pensar desde los aportes de Anzaldúa qué sucede con los hombres en esta sociedad que nos es presentada y en la cual se expresa la preeminencia de los valores masculinos y su consecuente imposición a las mujeres; qué peso tiene sobre ellos la tradición o no lo tiene. La respuesta es afirmativa, los miembros masculinos de la aldea también son sometidos a la tradición25; lo cual se nos presenta en la obra analizada mediante la manera en que la tradición influye en los miembros del Consejo y en los demás hombres que participan de las reuniones del Consejo respecto a la no posibilidad de llevar ellos mismos la disolución del moolaadé26.
Lo expuesto, demuestra cómo la tradición puede cuestionarse desde la toma de alguno de sus propios elementos y transformarlo en un elemento reivindicativo que conduzca, en ocasiones, a accionar contra ella. Así, y hacia el final del film la ablación es deslegitimada de manera definitiva cuando Collé Ardo manifiesta haber oído por la radio27 al Gran Iman expresar que la práctica que se encuentran cuestionando no fue, ni lo es justificada por el Islam. Por lo tanto, desde éste se procede a cuestionar y deslegitimar desde sus jerarquías y tradiciones aquella costumbre que a la vez buscaba argumentarse y justificarse en ellas (Stramucci, 2010).
La resistencia a la ablación emprendida al interior de la propia comunidad por parte de sus mujeres se constituye en sus momentos iniciales en una acción individual; quedando demostrado cuando Collé Ardo a pesar de la oposición del resto de las mujeres decide invocar el moolaade y otorgar la protección solicitada. El hecho de que Collé inicie sola este camino y retomando los planteos iniciales en cuanto a la ruptura del “silencio” que nos presenta a través de la obra Sembenè, podemos decir que en estos momentos iniciales la misma no se produce; teniendo lugar, por el contrario, cuando la acción se vuelva colectiva28. Es esta acción colectiva, la que permite en última instancia manifestar que ninguna niña más será cortada, que la purificación ha llegado a su fin y que la era de los dugutigui ha terminado.
Consideraciones finales
Lejos de pretender que lo expuesto sea considerado un argumento conclusivo, la intensión que se persigue es la de contribuir a la posibilidad de pensar en un nuevo enfoque a la hora de aproximarnos a la problemática de la mutilación genital femenina. Enfoque, que como se plasmó en los inicios, comience por cuestionar los conceptos e ideas predefinidas y establecidas desde una concepción occidentalista hacia la misma; siendo este hecho una de las razones principales por las que se decidió llevar adelante el presente desde el análisis de una obra cinematográfica africana; es decir, mirar y acercarse a África desde África misma. En este sentido, considero que no hay mejores palabras para finalizar este escrito que las plasmadas por el propio Ousmane Sembenè al expresar “No debemos alejarnos de nosotros. Debemos rehusar vivir en una autarquía, pero sabiendo que es lo bueno para nosotros y llevándolo a cabo” (Stramucci:2010:11). En lo expuesto se percibe claramente que no es necesario perder la identidad para emprender la lucha contra aquellos aspectos elementos opresivos de la propia cultura; y esto es lo hace Collé Ardo y el resto de mujeres que resisten y finalmente ponen fin a la ablación dentro de su comunidad; las mismas no renuncian a ser musulmanas y africanas; sino que por el contrario se valen de esos aspectos para luchar.
Bibliografía de referencia
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Fuente audiovisual
Moolaadé (2004). Ousmane Sembenè
1 Las mutilaciones genitales femeninas (MGF) han sido definidas como: “prácticas tradicionales que consisten en extirpar de forma total o parcial los órganos genitales femeninos” (UNESCO: 1986:8). Una definición más precisa según lo establecido por la OMS distinguiría entre: a) clitoridectomia: extirpación total o parcial del prepucio del clítoris (es lo que se conoce como circuncisión); b) excisión: ablación total o parcial del clítoris y de los labios menores; c) infibulación: excisión del prepucio, del clítoris y de los labios menores y mayores con sutura posterior de ambos lados de la vulva, dejando un pequeño orificio de salida de la orina y la sangre menstrual y d) todos los demás procedimientos lesivos de los genitales externos con fines no médicos, tales como la perforación, incisión, raspado o cauterización de la zona genital. Consultado en https://www.who.int/reproductivehealth/topics/fgm/overview/es/
2 Cabe recordar que en un año antes culminaría la guerra civil en Liberia, culminación en la que tuvo significativa injerencia la participación del “Movimiento de Mujeres por la Paz en Liberia” liderado por Leymah Gbowee, quien entre sus inconmensurables contribuciones por los derechos de las mujeres lideró la elección de Ellen Johnson Sirleaf como presidenta, convirtiéndola en la primera mujer africana en ser elegida democráticamente. En el año 2011 ambas recibieron el Premio Nobel de la Paz por su lucha no-violenta por los derechos de las mujeres. (Reca: 2019:22)
3 Novelista, guionista, director y activista político. Nacido en Dakar (capital de Senegal) en 1923 es considerado el padre del cine africano. Se ha argumentado que sus obras constituyen el paso inicial para acercarse a esta cinematografía; siendo su producción concebida no sólo como interesante sino además indispensable para analizar y comprender el África post-colonial desde una posición comprometida tanto política como socialmente. Tal fue el compromiso de Ousmane que él mismo se proclamó testigo y narrador de la lucha heroica y diaria llevada adelante por las mujeres y hombres del continente buscando transformar las sociedades africanas y liberándolas de las guerras, las injusticias y desigualdades. Fue esta concepción de Sembenè como testigo y narrador la que hizo que los diversos estudios realizados en torno a su trayectoria refieran a su persona como un griot de los tiempos modernos adapatado a los nuevos medios técnicos. Éste nombre genérico de griot o jeli se le otorga al recitador de historias profesional que mantiene en su memoria la tradición oral y la transmite a su comunidad. En el caso de Sembenè coo un griot actualizado ha dirigido su capacidad de contar de historias hacia el cine y la literatura, sirviéndose del primero para transmitir nuevos mensajes. En este sentido, ha logrado sobre todo difundir un discurso comprometido con la emancipación de África y a través del cual superó los límites de la transmisión oral tradicional. (Almazán-Ortega, 2011)
4 Edward Said refiere a la idea de “orientalización” del sujeto colonial a través de la creación de la dicotomía “Oriente-Occidente”, de la que derivan, seguidamente, oposiciones binarias como, por ejemplo, “civilizado-bárbaro”, “racional, irracional”, “maduro-infantil” o “normal-diferente” en las que las primeras, aludiendo a características occidentales son consideradas positivas, mientras que las segundas, referidas al resto del mundo, son infravaloradas (Zirion-Idarraga:2014:38).
5 Cabe recordar que, desde el 20 de diciembre de 2012 mediante la aprobación de la Resolución A/RES/67/146 la Asamblea General de las Naciones Unidas estableció dicha fecha como Día Internacional de Tolerancia Cero con la Mutilación Genital Femenina y la intensificación de los esfuerzos por erradicarla.
6 La lengua bamana forma parte del grupo mandé y no solamente es hablada por la etnia de los bamana o bambara sino que también es una lengua interétnica que supera los diez millones de hablantes en Malí, Guinea, Burkina Faso y Senegal. Sembenè se ha caracterizado por no aceptar la hegemonía de la francofonía en su cine y rodar muchas de sus películas en lenguas senegalesas como el wolof el diola. (Almazán-Ortega:2011:58)
7 El término refiere a protección-asilo. Quien pide moolaadé solicita asilo y quien lo otorga está protegiendo a quien huye. La protección brindada es inviolable e incuestionable por los miembros de la comunidad en la que se invoca. El moolaadé es una convención oral con valor pleno que, transmitida de generación en generación posee reglas y decretos que toda la colectividad conoce, reconoce y respeta incondicionalmente. Nadie viola el moolaadé, y quien se atreve a hacerlo sabe que tendrá consecuencias.
8 Interpretada por la actriz, guionista, periodista y activista Fotoumata Coulibaly. Nacida en Bamako (capital de Malí) a finales de la década de 1950; es reconocida internacionalmente por su lucha contra la mutilación genital femenina a la que ella y su hija fueron sometidas. Comenzó su activismo a principios de los años ’90 cuando al realizar en la radio distintos reportajes sobre la situación rural entró en contacto con una gran cantidad de testimonios que daban cuenta de la muerte de niñas a causa de graves hemorrogias posteriores a la mutilación.
En cuanto a su particpación en Moolaadé, al enterarse del rodaje de esta película, y al considerar que podía mostrar la cultura africana y algunos de los conflictos que rodean la vida cotidiana de sus gentes, decidió presentarse al casting. Un punto importante a señalar aquí, lo consituye el hecho de que habiendo comenzado su activismo más de una década atrás, al momento de presentarse, Ousmane Sembenè no conocía ni a Fatoumata ni la lucha y acciones emprendidas por ésta en torno a la erradicación de la mutilación; cuestiones que Coulibaly tampoco dio a conocer hasta terminado el casting. Consultado en: https://catalogo.artium.eus/dossieres/6/fatoumata-coulibaly/biografia
9 Menciono que es a partir de ese momento que el debate surgido en torno a esta situación comenzará a delimitar la vida de la aldea porque desde el preciso instante en que las niñas solicitan protección a Collé Ardo se oye el sonar de unos tambores; sonido que se acrecienta cada vez más y a partir del cual se reconoce que aquellos anuncian que se está buscando “algo” y que parece ser grave. Rápidamente se alude a que “aquello” que se busca son seis personas. Quien refiere estas palabras es Ciré (el marido de Collé Ardo), sin conocer que esas seis personas son niñas que han huido de la ablación y que cuatro de ellas son a quienes su esposa otorgará protección invocando al moolaadé.
10 Esta diferencia se refleja, por ejemplo, en los asientos utilizados en las reuniones donde podemos distinguir respaldos en aquellos destinados al dugutigui y sin los mismos para el resto de los hombres. Por otra parte, puede distinguirse en el pedido de la palabra que también estos llevan adelante cuando al anoticiarse de lo acontecido por la acción de resistencia de Collé Ardo comienzan a tratar la situación.
11 La posición de las “purificadoras” y los privilegios que le son inherentes es una de las dificultades añadidas para la erradicación de la mutilación genital femenina en la actualidad. (Almazán- Ortega: 2011:62). Este planteo se refleja en el film al momento en que las “purificadoras” increpan a Collé Ardo buscando que la misma desista de la actitud que mantiene y deshaga el moolaadé, y ante la negativa de ésta, una de las mujeres que apoya la concreción de la práctica se dirige a quienes deben realizarla planteando que no pierdan más tiempo y busquen a las niñas que faltan ya que han cobrado su dinero y jabón importado por su trabajo.
12 Lo mencionado puede observarse claramente en el film en dos ocasiones. Por un lado, momentos posteriores a iniciado el moolaadé, las “purificadoras” se presentan ante Collé Ardo ordenando que entregue a las niñas que acoge y manifestando que hace ya siete años ella se negó a “purificar” a su hija (Amsatu). La mujer cuestiona la decisión de Collé Ardo manifestando que si ella misma ha sido “purificada” por qué oponerse a la ablación. Como respuesta al cuestionamiento, Collé Ardo alude a que efectivamente ella ha sido cortada y cosida dos veces por aquella mujer, lo que la llevó a tener que enterrar a dos de sus hijas. Señalando la cicatriz en su cuerpo, deja al descubierto las complicaciones que esta práctica trae aparejadas al momento del parto siendo muchas de las mismas las causas del alto índice de mortalidad materna. Por otra parte, al no lograr persuadir a Collé Ardo, las “purificadoras” se adentran en el bosque donde comienzan a llevar adelante los preparativos de la ceremonia. Mientras Sembené nos presenta por medio de diversas tomas los efectos de la ablación, como, por ejemplo, una de las niñas que se encuentra recostada y llorando al no poder orinar como consecuencia de la formación de un coagulo; un grupo de mujeres refiere a lo que está aconteciendo. Expresan que aquello no concierne solo a las mujeres sino a todos, lo que refuerza lo planteado con respecto a la pluralidad de voces intervinientes. Refieren nuevamente a la actitud de Collé Ardo al momento de negar la “purificación” de su hija planteando su intención nuevamente de sustraer niñas a la misma, e insisten en que al ser el objetivo de Collé Ardo que no vuelvan a sacar sus navajas, deben preguntarse si en verdad quieren inclinarse ante Collé. Esta alusión a la inclinación, es la que viene a reflejar la idea de autoridad expresada con anterioridad; siendo esta la razón por la que una de las “purificadas” propone solicitar audiencia al dugutigui para explicar el caso ya que lo que está haciendo Collé es desafiar la tradición y querer dejarlas sin poder; deben entonces hacer que ésta pierda su fuerza.
13 “La mujer da a luz reyes, da a luz pobres, también da a luz valientes, sed bienvenidas. Como el hombre, la mujer valiente tiene derecho al poder y a defenderlo ante todos si se lo quitan”. Estas palabras son las mencionadas por uno de los hombres que participa de las reuniones del Consejo y quien se dirige al dugutigui comunicándole el pedido de palabra por parte de las “purificadoras”; y que dan cuenta de la autoridad que las mismas presentan, en esta oportunidad, frente al resto de las mujeres.
14 Si bien participan del diálogo social al asistir a las reuniones del Consejo, las purificadoras se sientan frente a los hombres, pero en el suelo, sólo hablan cuando el dugutigui comunica que les otorga su permiso y se retiran cuando se le es ordenado.
15 Claramente esta idea se refleja al momento en que Amath -cuñado de Collé Ardo- en ausencia de su hermano Ciré toma la palabra frente a la misma ordenando que ponga fin al moolaadé y manifestando que está dispuesto a morir antes que asistir al desafío a la tradición que aquella está llevando adelante.
16 En la comunidad reflejada en Moolaadé la mutilación genital femenina se basa en las ideas de contaminación y pureza. La sexualidad de la mujer se considera un peligro para la comunidad y la respuesta social es la eliminación de una parte erógena antes de su primera menstruación. El refuerzo que dota de eficacia la norma se basa en la amenaza de contaminación que representa aquella mujer que burla la prescripción de la mutilación genital femenina. Pero es principlamente la asociación de la “purificación” con otra institución, el matrimonio la que le otorga su mayor eficacia. (Almazán- Ortega, 2011)
17 En el film y como parte del debate iniciado esta idea forma parte recurrente del discurso impartido por quienes se muestran defensores y defensoras de la pervivencia de esta práctica. Esto se refleja por ejemplo en una de las reuniones del Consejo a la que asistimos en el desarrollo de la historia y en las que los hombres señalan que nunca nadie ha tomado a una bilakoro impura por esposa.
18 Bilakoro en Malí, solima en Gambia y Senegal. (Almazán-Ortega, 2011)
19 La sociedad bambara (Malí), cree que el contacto del clítoris con el pene produce la muerte del hombre o que puede provocar la muerte del bebé por el contacto con su cabeza. Este planteo podría vincularse al momento del film en el que Diatu (una de las niñas protegida por Collé Ardo) pregunta si es cierto que al no haber sido “purificadas” no podrán tener hijos; pregunta que tiene como respuesta una rotunda negativa. Bajo la pervivencia y peso de estas argumentaciones es que se ha buscado justificar que la transgresión de la norma, la oposición de una mujer a ser mutilada o de una madre a mutilar a su hija, supone su exclusión social, genera actitudes de evitación social y dificulta sus posibilidades de contraer matrimonio. Ejemplo de esta idea en el film podemos observarlo al momento en que llegando al final del mismo y en una reunión de mujeres que tiene lugar Collé Ardo hace su aparición con la radio en la cual se está transmitiendo “día tras día nos repiten que una mujer bilakoro huele mal.
20 La introducción de esta connoctación negativa tiene lugar en el film en el momento en que el grupo de niñas que escapando de la ablación llega a Collé Ardo solicitando protección y expresando que no quieren ser “cortadas”. Como bien ha planteado Emilio Stramucci (2010) es precisamente esto último lo que otorga la connotación negativa y asocia dicha práctica a la laceración y posible muerte del cuerpo por lo cual se le teme.
21 Es interesante resaltar el uso de las diferentes formas de referirse al ritual por parte de los distintos personajes que protagonizan la historia. Mientras Sembenè utiliza la terminología que se ha forjado por parte de la crítica internacional, según la cual estamos ante auténticas mutilaciones y por tanto se refiere a ella como como mutilación genital femenina, en cambio, en la película se puede distinguir una doble terminología para referirse a esta práctica: el uso de salindé, que es una palabra mandinga que se refiere a la ablación como una purificación y la utilización del descriptivo término “cortar” o “corte” en el que insisten las niñas que piden protección.
22 Esto se manifiesta a lo largo del film en diversas oportunidades. Cómo fue mencionado en los momentos iniciales del mismo al solicitar las niñas protección a Collé Ardo; posteriormente cuando plantean que fueron hasta ella luego de escuchar en el pozo que había impedido que cortasen a su hija; cuando en esa misma conversación Diatu expresa no querer ser cortada porque su hermana mayor murió después de serlo y llegando al final del film cuando es la propia Diatu quien al grito de “no me corten” trata de evitar que su madre la tome de la casa de Collé Ardo mientras ésta es azotada públicamente buscando el pronunciamiento de la palabra que ponga fin al moolaadé.
23 El reflejo de este planteo se concreta en el film mediante el fallecimiento a causa de una hemorragia hacia el final del film de Diatu, una de las niñas protegidas por Collé Ardo.
24 Este momento está dotado de una gran profundidad representada tanto en la imagen como en los diálogos, lo que puede percibirse cuando al levantar a una niña recién nacida delante de los hombres en la reunión del Consejo las mujeres comienzan a expresar “Oigan (dirigiéndose a ellos) a ésta no la purificarán, ni una niña volverá a pasar por esto. No volverá a pasar. Mientras que unas dan a luz, otras matan. Aquí vienen las que matan a nuestras niñas (en alusión a la llegada allí de las “purificadoras” quienes se encuentran dirigiendo a un grupo de niñas hacia el bosque para llevar adelante la ablación). Aquí vienen las mutiladoras, ya no cortarán a nadie, se acabó la mutilación.
25 Esto queda en evidencia en varios pasajes del film como por ejemplo al momento en que Ducuré acepta desposar a Amsatu (previo a tomar conocimiento de que la misma no fue “purificada”); o el momento en que Ciré (esposo de Collé Ardo) se ve prácticamente forzado a azotar a su esposa públicamente en búsqueda de que la misma pronuncie la palabra que ponga fin al moolaadé y bajo el precepto de que en el matrimonio el marido tiene privilegios por sobre su esposa.
26 Esta imposibilidad queda plasmada en el film en el momento en que son los propios miembros del Consejo que, aunque molestos por la invocación del mismo, refieren a que no puede ser violado y/ o cuestionado, recordando para esto la muerte de antiguo jefe local que al desafiar al moolaadé fue asesinada y posteriormente convertido en termitero. Este último permite señalar una cuestión que no lo fue hecha aún; y es la de considerar que la historia analizada transcurre en una aldea donde es posible visualizar desde el comienzo la convivencia entre el islam y las religiones africanas, siendo estas últimas en demasiadas ocasiones mal denominas animistas. Esta convivencia se nos presenta por medio de aquellas escenas en las que en un mismo plano se nos presenta el termitero, simbolizando las costumbres a través de las cuales perviven un conjunto de valores como la solidaridad, la protección además de otras instituciones que se considera deben ser cuestionadas.; y, por otro lado, encontramos una mezquita sudanesa la cual representa el arraigo del islam en el África Occidental.
27 Con respecto a la presencia de la radio en el film puede es importante destacar algunas cuestiones. Para esto quisiera en primera instancia señalar que Ousmane Sembenè considerado cómo fue manifestado un griot adpatado a los nuevos medios técnicos desde siempre reconoció la importancia de la imagen, la TV, y demás medios de comunicación como vehículos de transmisión de la cultura. Sin embargo, nunca perdió de vista que los mismos conllevan en ocasiones el peligro de extender modelos sociales, modos y costumbres que desde la acción de un neocolinialismo debiliten los valores tradicionales africanos. Y aquí se abre un doble rol respecto al que se considera cumple la Radio en el film. Por parte de los hombres se solicita la confiscación de las mismas a las mujeres argumentando que a través de ellas se pone en peligro la tradición, a través de ella comienzan a cuestionarse aquellos valores tradicionales presentes. Paradojicamnete desde el lado de las mujeres que resisten a la ablación la Radio es precisamente el instrumento que les permite tomar de la propia tradición aquello mediante lo cual poder cuestionar la práctica. Aquí vemos que no se valen de elementos externos para llevar adelante la resistencia, ni tampoco imitan modelos ajenos.
28 Lo que podemos observar claramente a través de las palabras de Sanata (una de las mujeres que apoya a Collé) al manifestar “la esperanza engendra el valor, las mujeres somos la esperanza”; palabras expresadas momentos antes de que Collé Ardo decida enfrentar a los hombres y decretar el fin de la ablación e inmediatamente después de haber increpado a las “purificadoras” e instándolas –con machetes en mano- a que arrojen sus navajas, las que a posteriori son quemadas en la misma hoguera en la que arden las radios que fueron confiscadas a las mujeres.
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